Boka "Jesu oppstandelse og naturlovene" av Ralph Henk Vaags - del 2

Jesu oppstandelse og naturlovene

- del 2

Av Ralph Henk Vaags

 

"Tenkere med et naturalistisk perspektiv vil typisk knytte an til naturvitenskapelig forskning i forsøket på å gjennomtenke sitt livssyn. Det samme kan imidlertid sies om mange kristne tenkere. Forskjellen er at naturalisten vil hevde at alt vi trenger å ta i betraktning for å beskrive eller forklare virkeligheten er det som gis ved det naturalistiske vokabular. De fenomener som tidligere ble antatt å være tegn eller manifestasjoner av guddommelig inngripen i verden, blir i dag forklart på naturvitenskapelig måte (for eksempel lyn og torden, lysende ildkuler på himmelen, etc.). På denne måten kan metafysisk naturalisme få en bekreftelse gjennom naturvitenskapelig forskning, ved at dens tese kan vises å passe inn med det som antas innenfor naturvitenskapelig forskning.

Denne måten å begrunne naturalismen på, enten den metafysiske eller den metodologiske varianten, er imidlertid svak, siden naturvitenskapelig forskning allerede, gjennom antakelsen av en metodologisk naturalismen, utelukkende vil akseptere forklaringer som er i overensstemmelse med (2). Argumentasjonen synes i første omgang å være sirkulær. Man kan ikke begrunne metodologisk naturalisme ved å forutsette den. Til tross for dette, er en henvisning til konsekvensene av å forutsette en metodologisk naturalisme egentlig ikke sirkulært. Det dreier seg heller om en selvoppfyllende profeti. Om all forskning forutsetter metodologisk naturalisme, bør ingen bli overrasket over at det ikke finnes gode alternative hypoteser som bryter med naturalismen. Det bevilges i dag ingen penger til slik forskning, og om man skal godtas av dagens forskningsmiljø, må man la seg sosialisere inn i det selvbekreftende rammeverket som gjelder for naturvitenskapelig forskning.

Det er så langt klart at man kan si ”ja” til naturalistisk forskning, men ”nei” til metafysisk naturalisme eller naturalisme som livssyn (selv om et ”ja” til metafysisk naturalisme vil være svært underlig å kombinere med et ”nei” til metodologisk naturalisme). I det følgende skal jeg konsekvent holde de fra hverandre.

 

Humes argument og definisjon av ”mirakel”

David Hume hevder at all vår kunnskap (erkjennelse), hvis den skal kunne telle som virkelig kunnskap om verden, må kunne tilbakeføres på sanseerfaringene. Ut fra sin radikale empirisme tar Hume for seg en rekke antakelser i filosofi og vitenskap. Hans refleksjoner omkring årsaksforestillingen har hatt stor innflytelse på vår tids vitenskapsfilosofi, ikke minst når det gjelder synet på naturlover.

Hume har også bidratt betydelig innenfor religionsfilosofien. I verket ”Dialogues Concerning Natural Religion” (1779) vil mange av dagens religionskritikere finne inspirasjon og argumenter mot troen på Guds eksistens. Det er imidlertid Humes kritikk av troen på mirakler som skal få oppmerksomhet her. I sitt verk ”An Enquiry Concerning Human Understanding” (1748), nærmere bestemt i det 10. kapittelet ”Of Miracles”, formulerer Hume flere argumenter mot troen på mirakler. Jeg skal ikke ta for meg alle disse, men fokusere på et argument som ofte benyttes og som baserer seg på en definisjon av mirakler, som mange synes å ta for gitt når mirakeltro diskuteres. Definisjonen kan formuleres slik:

(D1) er et mirakel hvis og bare hvis X er utført av Gud eller noe guddommelig, samt at X er et brudd med en eller flere naturlover.

Hume uttrykker seg blant annet slik: ”…a transgression of a law of nature by a particular volition of the Deity, or by the interposition of some invisible agent.”

Hume konkluderer ikke med at mirakler er umulig, og han tar også opp hvorvidt de som bevitner mirakler er troverdige, noe som ikke gir mening hvis miraklet er umulig, i a priorisk forstand. Humes kritikk av mirakeltroen går ut på at det aldri vil være fornuftig å tro på et mirakel, selv om det faktisk skulle ha skjedd. Argumentet som Hume gir har fokus på mengden av evidens som kan anføres for mirakelet på den ene siden, og mengden av evidens som kan anføres for at naturlovene er intakt på den annen. For Hume står troen på mirakler i et konkurranseforhold til troen på naturlover, og det siste kommer alltid bedre ut. Det er slik, fordi naturlovene blir bekreftet daglig, mens mirakelet alltid vil være et enkelttilfelle.

La meg sette opp Humes argument som et logisk gyldig argument, slik:

Premiss 1: Hvis det er rasjonelt (fornuftig) å tro at hendelse X er et mirakel, så foreligger det mer evidens for at X er et brudd på en eller flere naturlover, enn at hendelse X ikke er et brudd på en eller flere naturlover.

Premiss 2: Det er ikke slik at det foreligger mer evidens for at X er et brudd på en eller flere naturlover, enn at hendelse X ikke er et brudd på en eller flere naturlover.

Konklusjon: Det er ikke rasjonelt å tro at hendelse X er et mirakel.

Innenfor elementær setningslogikk kan formen dette argumentet har settes opp slik:

Hvis A, så B

Ikke B

Ikke A

Formen er identisk med en kjent logisk slutningsregel, nemlig Modus Tollens. Det er således intet i veien med argumentets logiske aspekt. Hvis vi først godtar premissene, men benekter konklusjonen vil vi havne i en selvmotsigelse. En kritikk av argumentet må derfor fokusere på spørsmålet om hvorvidt samtlige premisser er sanne (troverdige). I det følgende vil jeg vise at vi ikke har en god grunn for å akseptere premissene.

Min første kritiske kommentar befinner seg i forværelset til premiss 1, og angår Humes definisjon av ”mirakel”. Premiss 1 forutsetter nemlig den definisjonen jeg allerede har formulert, altså (D1). Et mirakel innebærer et brudd på en eller flere naturlover.

Tanken om at mirakler innebærer et brudd på naturens orden er ikke ny med Hume. Den kristne middelalderfilosofen Thomas Aquinas (1224-1275) hevdet det samme. Det ser ut til at tendensen hos både ateister og teister går i retning av å oppfatte mirakler på samme måte. Det finnes imidlertid alternativer, og jeg skal hevde at tanken om at mirakler innebærer et brudd med naturlover byr på unødvendige problemer. For å ivareta mirakelets teologiske poeng, trenger man ikke anta at det skjer et brudd på en eller flere naturlover – selv når vi står overfor Jesu oppstandelse fra de døde. Jeg skal våge den påstanden at Jesu oppstandelse fra de døde ikke impliserer at en eller flere naturlover er brutt.

En slik påstand er egnet til å vekke motsigelse og kritikk. Før jeg tar fatt på oppgaven å forsvare påstanden, bør det presiseres at påstanden ikke utelukker at Jesu oppstandelse faktisk er et brudd med en eller flere naturlover. Mitt poeng er at det er et åpent empirisk spørsmål om det faktisk dreier seg om et brudd på naturlover (forutsatt at oppstandelsen faktisk skjedde), og at intet er tapt teologisk sett, om man antar at det ikke dreier seg om et brudd på naturlover.

 

Mirakler bryter med våre forventninger

Den irske forfatteren C. S. Lewis (1898-1963) oppfatter mirakler noe forskjellig fra Hume. Vi kan sette Lewis sitt synspunkt opp på samme måte slik:

(D2) X er et mirakel hvis og bare hvis X er frembrakt ved at en overnaturlig kraft har grepet inn i naturen.

Denne definisjonen har et felles trekk med Humes definisjon ved at de begge henviser til en handling utført av et overnaturlig vesen, for eksempel Gud. Den viktige forskjellen er imidlertid at Lewis ikke hevder at mirakler innebærer et brudd på naturlover. I Lewis sin definisjon finner vi også poenget om at mirakler dreier seg om en inngripen i naturens orden.

Hvis vi legger Lewis sin definisjon til grunn når vi forsøker å formulere et argument i samme stil som Hume, vil argumentet ikke lykkes. Humes argument er helt og holdent bundet opp av tanken om brudd på naturlover, siden det er naturlovene som er bekreftet så ettertrykkelig. Man kan spørre om en guddommelig inngripen i naturen impliserer et slikt brudd. Jeg kan ikke se at dette er prinsipielt forskjellig fra det som er tilfelle når vi, dvs. som mennesker, handler i naturen. Om jeg holder min kaffekopp i luften, vil ingen tro at jeg bryter en eller flere naturlover – til tross for at kaffekopper faller i gulvet i følge gravitasjonsloven, hvis jeg ikke hadde grepet inn og forandret på betingelsene. Jeg handler i en fysisk verden ved å gripe inn, men jeg bryter ingen naturlover. Alt skjer innenfor rammen av de fysiske naturlovene som fungerer. Poenget er at ikke alt som foregår med kaffekoppen kan forklares ved å henvise til naturlover alene. Det at jeg holder kaffekoppen over bordet, dvs. at jeg handler, kan ikke uttømmende forklares i kraft av en årsaksforklaring, til tross for at både jeg og min handling befinner seg innenfor naturen eller er en del av den.

Ikke alle filosofer vil være enig med meg i dette. Det er imidlertid også tilfelle at en rekke filosofer ville forsvare en eller annen variant av et libertinistisk syn på vår vilje, nemlig at vi i normale situasjoner kan velge mellom ulike handlingsalternativer og at vi i ettertid kan hevde at vi kunne ha valgt annerledes enn vi faktisk gjorde. Hvis det er slik, kan vi som personer handle innenfor rammene av de naturlover som fungerer i verden – ja, vi er faktisk avhengig av denne naturlige orden for å handle i genuin forstand – og frembringe hendelser som ikke ville ha inntruffet uten vår handling. Dette bryter med et deterministisk univers, men bevarer vår moralske ansvarlighet på en klar måte.

Hvis vi antar at vi har en fri vilje, vil vi i utgangspunktet kunne være åpen for at Gud eller et annet overnaturlig vesen, i prinsippet, handler i verden – innenfor rammen av de naturlovene som gjelder. En metodologisk naturalisme ville imidlertid utelukke tanken om en overnaturlig inngripen, men da ikke fordi det dreier seg om et brudd på naturlovene. Hvis Jesu oppstandelse er en historisk hendelse, er den skjedd i den generelle naturhistorie – og vil bryte grunnleggende med det naturalistiske perspektivet. Oppstandelsen er nemlig betinget av en handling utført av Gud, altså noe overnaturlig. En metodologisk naturalisme ville dermed måtte snakke usant om historien, hvis Jesus virkelig sto opp fra de døde.

Det synes således å være et åpent spørsmål om et mirakel innebærer et brudd på naturlovene. Religionsfilosofen William Lane Craig (1949-) har gitt en definisjon av ”mirakel”, som synes å være i tråd med det jeg hevder ovenfor. La meg formulere Craig sin definisjon:

(D3) X er et mirakel hvis og bare hvis X er en hendelse som ikke ville ha inntruffet, gitt utelukkende naturens lovmessighet og de naturlige årsaksbetingelser som forelå på det tidspunktet X skjedde.

Kortere formulert kan vi si at X er et mirakel hvis X ikke kan årsaksforklares – gitt at alle setninger som inngår i forklaringen er sanne. Tilleggsbetingelsen om at samtlige setninger som inngår må være sanne, kan synes å være triviell. Grunnen til at jeg nevner den eksplisitt er at vi må skille mellom årsaksforklaringer, naturlover og årsakssetninger som språklige uttrykk på den ene siden, og hva disse språklige uttrykk refererer til på den annen. At X kan årsaksforklares i den forstand at en forsker kan gi en årsaksforklaring, er ikke noe som ivaretar det (D3) påstår. Om vi går 150 år tilbake i teologihistorien finner vi en rekke fantasifulle naturlige forklaringer på miraklene i de bibelske tekstene. Miraklene blir alle forklart ved å henvise til naturlige forhold. Det ser ikke ut til å være en ende på de mulige naturlige forklaringene en forsker kan gi. Derfor er det viktig at (D3) dreier seg om reelle forhold, altså at den forklaring som gis er sann i faktisk forstand.

Det er verd å merke seg at (D3) ikke henviser til noe overnaturlig, for eksempel Gud. Ifølge (D3) vil handlinger utført av et menneske være et mirakel. Det ser derfor ut til at (D3) er for vid. Dette kan imidlertid lett rettes på ved å gi et sett betingelser angående aktøren, dvs. den som utfører mirakelet. For meg synes det å være to steder å se etter slike betingelser. Vi kan for det første spørre om hva vi ønsker å uttrykke når vi kaller en hendelse, X, et mirakel. Språkbruken vil kunne fortelle oss noe om hva vi ønsker å ivareta når vi uttrykker oss slik. Det andre stedet å se etter betingelser er i de bibelske tekstene. Jeg kunne også ta i betraktning andre religiøse tekster, men siden det er Jesu oppstandelse som har vår oppmerksomhet, vil Bibelen ha primær interesse. Kan vi hente ut trekk ved slike beskrivelser, og som vil være opplysende for oss?

Om vi tar utgangspunkt i dagligspråket og i bibelske tekster, tror jeg vi kan hente ut en sentral betingelse, nemlig betingelsen om forventningsbrudd. Jesu oppstandelse er en hendelse som bryter radikalt med hva vi tror kan skje. Det samme kan sies om de andre miraklene i Bibelen. Dette må ikke misforstås dit hen at mirakler blir sett på som noe uvanlig på Jesu tid. At en profet kunne helbrede var et tegn på at vedkommende var en god profet, og ville ikke bli oppfattet som noe uvanlig i så måte. Likevel ligger det et brudd på forventningene i et mirakel, som gjør det annerledes og utenfor det normale. Om tusen mennesker kunne utføre mirakler, vil dette ikke gjøre miraklet mindre uventet ut fra ens egen virkelighetsoppfatning. Det uventede ligger i at dette er handlinger som ikke enhver er i stand til å utføre, dvs. som ligger utenfor det dagligdagse – enten om man så det som et verk av personen selv, eller om man så det som at Gud handlet gjennom personen. Mirakelet føyer seg ikke inn i den naturlige og trivielle orden.

Mirakelet vitner om en guddommelig kraft, og viser at forventningsbruddet henger svært tett sammen med den neste betingelsen, nemlig at mirakelet er et tegn. Et mirakel er et tegn på guddommelighet, og er det i kraft av bl.a. å være et brudd med forventninger. Det innebærer at mirakelet peker ut over seg selv, og på Gud. Mirakelet vitner om noe større enn både naturlover og menneskelig kraft. Hvis alt svarer til hva vi skulle forvente, vil hendelsen ikke fremstå som noe spesielt og kan ikke fungere som et tegn på guddommelighet. Forventningsbruddet og tegnfunksjonen er, som sagt, knyttet til hverandre, siden et tegn ikke ville være synlig eller fremstående som tolkningsveiviser, hvis det var i tråd med naturlige forventninger.

Et tredje punkt kan også angis her, nemlig at et mirakel er intendert. Mirakelet er en handling eller en konsekvens av en handling (aktørkausalitet). Når Jesus gjør mirakler er det intenderte handlinger det dreier seg om. Det samme må sies om skapelsen av universet, som jeg også oppfatter som et mirakel.

Vi trenger ikke å gå lenger i det å finne flere betingelser ved X. Jeg kan dermed forsøke å reformulere (D3) slik:

(D3’) X er et mirakel hvis og bare hvis X er en intendert hendelse som ikke ville ha inntruffet, gitt utelukkende naturens lovmessighet og de naturlige, ikke-intenderte, årsaksbetingelser som forelå på det tidspunktet X skjedde, samt at X vil kunne fungere som et tegn på guddommelighet.

Det er viktig å være klar over at hvis Jesu oppstandelse skjedde innenfor rammen av naturlovene, ville oppstandelsen fortsatt være et mirakel. Det er svært urimelig å hevde at det nødvendigvis er slik at hvis Jesu oppstandelse ikke er et brudd på naturlovene, så er det ikke snakk om et mirakel. Oppstandelsen vil imidlertid fortsatt være utelukket, hvis man antar en metodologisk naturalisme, men dermed står man i samme stund i et spenningsforhold til den åpenheten som ifølge Popper og Hempel kjennetegner naturvitenskapelig forskning. Metodologisk naturalisme er en ideologisk motivert regel, som begrenser naturviterens frihet til å sette enhver hypotese på prøve. Hume forsøker nettopp å foreta en slik prøving, og har dermed ikke gjort knefall for den a prioriske forpliktelse som en metodologisk naturalisme uttrykker (Vaags, 2012)."

Kilde: Vaags, Ralph Henk. (2012). Jesu oppstandelse og naturlovene. I: Norsk Filosofisk tidsskrift (4).